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L'œil de l'âme et les cas de conscience, le discernement des esprits mis en règles

Auteurs principaux

Alfred Vacant, Eugène Mangenot, Émile Amann Blaise Pascal Jules Michelet

Peu avant que le Cassini appareille pour Nankin, un officier de marine se met en retraite. Alexis Clerc, futur jésuite que la Commune fera fusiller, fait les Exercices spirituels et procède à ce que leur langue nomme l'Élection : le choix d'un état de vie ^[1]. Son biographe, le père Charles Daniel, ne doute pas de l'issue. Les règles de saint Ignace, écrit-il en 1895, « rendent pour ainsi dire l'erreur impossible » à qui les observe avec sincérité ^[1]. La promesse est considérable. Discerner ce qui, dans les désirs d'une âme, vient de Dieu ou d'ailleurs deviendrait affaire de méthode bien suivie.

Ce savoir porte un nom ancien : le discernement des esprits. Le Dictionnaire de théologie catholique le fait remonter aux épîtres de saint Paul et de saint Jean ^[2], et les vies de saints n'ont cessé d'y revenir ^{[3, 4]}. Or chaque fois qu'on a voulu le réduire en règles applicables par tous, on a gagné en sûreté ce qu'on perdait en attention à la personne. La règle glissait alors vers la casuistique, qui pèse des cas plutôt que des âmes, ou vers la direction, qui se substitue à la conscience au lieu de l'éclairer. Les textes ne plaident pourtant pas tous dans ce sens. La règle a ses défenseurs, qui y voient une nécessité et un abri ; et la plus célèbre d'entre elles contenait déjà sa propre mise en garde.

Avant la règle, l'œil de l'âme et la parole juste

Avant d'être une méthode, le discernement est décrit comme une faculté. Irénée de Lyon, l'un des Pères de l'Église, en fait « l'œil de l'âme » : par lui, elle acquiert l'expérience du bien et du mal et apprend à juger du plus parfait ^[5]. L'image dit l'essentiel. Un œil ne se prête pas, il s'exerce, et nul ne voit à la place d'un autre. Elle ne fait pas pour autant d'Irénée le champion d'une liberté sans norme. Ce que cet œil apprend à voir, c'est que le mal est la désobéissance à la loi de Dieu et le bien l'obéissance à ses ordres ^[5]. Dès l'origine, la faculté personnelle et la loi commune sont nouées.

Les textes fondateurs proposent d'ailleurs deux critères, et leur écart annonce toute l'histoire qui suit. Selon le Dictionnaire de théologie catholique, saint Paul veut qu'on reconnaisse les esprits à leurs fruits et donne des règles morales ; saint Jean les distingue par la profession de foi, critère de doctrine ^[2]. Le premier oblige à observer une vie dans la durée. Le second se vérifie sur une phrase : tout esprit qui confesse le Christ venu en chair est de Dieu ^[2]. L'un réclame quelqu'un qui connaisse, l'autre suffit à un examinateur. Le même article précise que l'art du discernement est acquis ou infus ^[2]. S'il s'acquiert, il s'enseigne, et ce qui s'enseigne finit par s'écrire en règles.

Ce que la règle ne saisit pas, une biographie de 1871 le fait voir. Mathieu Crozet y raconte la Mère Saint-Régis, supérieure des sœurs de Saint-Joseph à Ajaccio, et loue moins sa discrétion que sa profonde connaissance du cœur humain ^[3]. Ce cœur, précise-t-il, se heurterait peut-être contre « une parole trop crûment énoncée » ^[3]. Le discernement n'est plus ici l'application d'un critère. C'est le choix d'un mot, et du moment où il faut le taire. Le biographe y reconnaît l'esprit de Dieu ^[3] : le signe du bon esprit devient une manière de parler à quelqu'un. Aucune table ne dira d'avance quelle parole sera trop crue pour quelle âme.

La tentation du système n'en est pas moins tenue pour aussi ancienne que l'art lui-même. En 1879, le biographe de sainte Brigitte de Suède l'énonce comme une constante. En tous temps, selon lui, les hommes versés dans la science divine bâtissent des systèmes et des règles à l'usage des confesseurs et des directeurs ^[4]. Il s'agit de discerner si les extases et les visions des âmes qu'on leur confie proviennent du bon ou du mauvais esprit ^[4]. La raison de ces règles se lit dans la phrase même : elles sont faites pour celui qui juge l'expérience d'un autre. Le confesseur n'a pas eu la vision ; il doit pourtant en décider la source. Codifier, c'est d'abord répondre à une nécessité de gouvernement des âmes.

Ignace de Loyola, ou la règle qui se méfie d'elle-même

Les Exercices spirituels de saint Ignace portent cette ambition à son point d'achèvement. Le Dictionnaire de théologie catholique admire la concision et la clarté de leurs prescriptions sur l'oraison, l'examen de conscience et la retraite, comme de leurs règles de l'élection et du discernement des esprits ^[6]. Ces règles sont numérotées. Une fois découvert le véritable auteur des mouvements de l'âme, la sixième dit que faire contre le démon, la huitième comment seconder l'action de Dieu ^[7]. Le discernement devient une suite d'opérations dans un ordre. Commentant le deuxième mode d'élection, le dictionnaire en tire même un critère d'allure démonstrative. Un désir sans cause mentale antécédente serait nécessairement l'œuvre directe de Dieu : ni notre esprit, ni les anges, ni les démons ne peuvent nous faire vouloir sans passer par nos facultés et nos images ^[8].

Cette mécanique repose pourtant sur un instrument que personne ne peut tenir à la place du retraitant. Le même dictionnaire rapporte, sous la forme prudente d'un on-dit, qu'Ignace usait pour lui-même d'une méthode simple pour connaître la volonté de Dieu. Il observait si la résolution prise s'accompagnait de paix spirituelle ou d'inquiétude ^[9]. Les états affectifs servent alors « d'une sonde, d'un bâton » avec lequel on tâte le terrain pour se frayer un passage ^[9]. L'image est celle d'un marcheur dans l'obscurité. La règle ne voit pas pour l'âme ; elle lui apprend à palper. Et ce qu'elle palpe, la paix ou le trouble, n'est accessible qu'à celui qui l'éprouve.

Ignace lui-même, selon le dictionnaire, ouvrait sa spiritualité par un avertissement. Vouloir conduire toutes les âmes à la perfection par la même voie est, déclare-t-il, « une méthode pleine de dangers » ^[6]. La règle porte ainsi sa propre limite : elle suppose quelqu'un qui sache l'adapter. Les notes laissées sur le père Édouard Dorr, jésuite mort en 1884, montrent une précaution inscrite dans la méthode même. Par prudence, Ignace ne demande pas de prendre son parti face à la croix, car l'émotion serait trop forte ^[10]. La méthode dose l'épreuve à ce que l'âme peut porter. La même page ajoute que cette méditation convient à toutes les âmes, quel que soit leur état ^[10].

Les biographes de la fin du XIXe siècle tirent volontiers la méthode vers la mécanique. En 1891, Eugène Séguin compare la retraite de trente jours qui ouvre la dernière épreuve des jésuites à un levier capable de soulever les âmes ^[11]. Il juge bien difficile, dans ces conditions, d'échapper à une action particulière de la grâce ^[11]. La grâce semble devenir l'effet d'un dispositif bien réglé. Daniel, pourtant, posait une condition à sa promesse d'infaillibilité. La première règle de l'Élection, écrit-il, veut que l'intention soit simple : n'avoir d'autre fin que la gloire de Dieu et le salut de son âme ^[1]. Au seuil de la méthode, il faut déjà un regard droit, que nulle méthode ne fournit.

Pascal au confessionnal, quand le probable tient lieu de l'âme

La casuistique a une défense, et elle mérite d'être entendue d'abord. Dans la Revue des Deux Mondes, J. Bertrand reproche à ses adversaires de juger comme des traités de morale de simples études sur les cas de conscience ^[12]. Son argument tient en deux temps. La confession est obligatoire, il faut donc la rendre possible ; et le prêtre ne guide pas seulement des consciences pures, « il n'a pas d'anges à diriger » ^[12]. L'objection est sérieuse. Dès lors qu'un sacrement s'adresse à tous, il faut des règles pour tous, maniables par des confesseurs ordinaires face à des pénitents ordinaires. La casuistique naît d'un nombre avant de naître d'un vice.

Les manuels montrent ce que devient alors le discernement. En 1839, Jean-Xavier Vêtu rappelle, dans un traité sur la prédication, que le confesseur ne peut exiger qu'une certitude morale avant d'absoudre ^[13]. Il en cite la définition donnée par l'Instructeur des confesseurs nouveaux : un jugement probable de la bonne disposition du pénitent, sans doute probable contraire ^[13]. L'âme n'est plus vue, elle est estimée. Vêtu ajoute aussitôt qu'avec un peu de pratique on distingue aisément une confession de mission d'une confession ordinaire ^[13]. L'expérience, chassée par la définition, revient par l'usage. En 1861, Louis Bautain souhaite au confesseur de faire dire au coupable jusqu'à ce qu'il ignore de ses propres fautes ; mais il conclut que celui-ci n'a à juger que ce qu'on lui dit ^[14].

Une règle applicable par n'importe qui l'est aussi par le pénitent. Les Provinciales en donnent la scène. Pascal y rapporte une maxime des casuistes : quelle que soit son habitude de crime, un homme peut obliger son confesseur à ne pas lui différer l'absolution ^[15]. S'il juge probable que le confesseur la lui refuserait, il peut lui affirmer n'être point dans cette habitude, en usant d'une restriction mentale ^[15]. Le pénitent devient le casuiste de sa propre confession. La règle faite pour éclairer le juge sert à le tromper. Rien n'y enfreint les formes ; tout y est faux.

Pascal pousse l'ironie jusqu'aux tribunaux. Si les casuistes sont les juges des confesseurs, demande-t-il, ne sont-ils pas aussi « les confesseurs des juges » ^[16] ? Qu'ils obligent donc les magistrats à absoudre les criminels qui ont une opinion probable. Sinon, ceux qu'ils rendent innocents dans la théorie seront fouettés ou pendus dans la pratique ^[16]. L'écart entre le probable et le réel éclate dès qu'il quitte le secret du confessionnal. Le soupçon a survécu longtemps aux Provinciales. En 1881, Nestor Regnard, dans une dissertation sur les donations faites à une communauté religieuse non autorisée, s'effraie de la placidité de conscience de religieux qui vivent au milieu de la fraude ^[17]. Il demande si mentir pour la gloire de Dieu n'est pas toujours mentir, et oppose, en polémiste, conscience laïque et conscience catholique ^[17].

Voltaire déplace la critique vers l'excès inverse : non plus la règle qui excuse, mais l'interrogatoire qui fouille. Il fustige les confesseurs indiscrets, surtout parmi les moines, qui apprennent aux filles plus de sottises que tous les garçons d'un village ^[18]. Sa propre règle est négative : point de détails, la confession n'est pas un interrogatoire juridique ^[18]. Elle est, selon ses termes, l'aveu qu'un pécheur fait à l'Être suprême entre les mains d'un autre pécheur, qui ira s'accuser à son tour ^[18]. Le confesseur cesse d'être un juge muni de tables. C'est un semblable, aussi faillible que celui qu'il écoute. La figure dessine en creux le danger qui guette la direction des âmes : un confesseur qui en sait trop et en demande trop.

Michelet et le directeur, quand la règle prend un visage

La seconde pente est celle où le directeur n'applique plus de règles : il devient la règle. Dans le volume de son Histoire de France consacré aux années 1689-1715, Jules Michelet reproche à une spiritualité d'ôter à l'âme solitaire sa liberté et de tout subordonner au directeur ^[19]. Il le résume d'une formule, « Toujours le prêtre, partout le prêtre » : en toute chose il faut consulter, on ne peut pas marcher ^[19]. L'image fait écho au bâton d'Ignace. Là où la méthode apprenait à tâter le terrain, la direction oblige l'âme à tout consulter, et l'empêche d'avancer seule.

L'éducation de Saint-Cyr, telle que Michelet la décrit, montre ce régime appliqué à des jeunes filles. On leur apprend à écrire et on leur défend d'écrire ; l'amie même est suspecte ; père et frère ne voient l'élève que quatre fois par an, devant une dame qui écoute ^[20]. La consigne tient en une phrase : aller au confesseur et faire ce qu'il dira, si l'on n'y voit pas de péché ^[20]. Le détail est révélateur. Même là, la règle laisse à l'élève un dernier discernement, celui du péché ; et Michelet note que le prêtre lui-même n'est pas tenu pour sûr ^[20]. L'emprise se défie de tout, jusque de son propre instrument.

Michelet va plus loin, jusqu'à faire du confesseur le rival du mari. Si le mariage est l'union des âmes, écrit-il à propos d'une femme et de son curé, le vrai mari était le confesseur ^[21]. Émile Saisset, dans la Revue des Deux Mondes, montre comment l'historien a fini par ériger ces pensées en loi générale ^[22]. Tout prêtre, même saint, qui parle à une femme, même sainte, de l'amour de Dieu lui inspirerait un autre amour ; s'il reste pur, ce serait un miracle ^[22]. Ce n'est point là, précise Saisset, une hyperbole d'écrivain. Le paradoxe est piquant : le critique de la direction énonce à son tour une règle sans exception, aussi indifférente aux personnes que celles des casuistes.

Faut-il alors s'en remettre à la seule conscience ? Les textes hésitent. Un orateur d'assemblée, recueilli dans une anthologie des orateurs politiques français, demande de ne pas confondre des opinions humaines et des traditions scolastiques avec les règles de l'Évangile ^[23]. Il ajoute que l'obligation de « faire sa conscience » précède celle de la suivre ^[23]. La formule renverse le problème : la conscience n'est pas un oracle, c'est un ouvrage. Les défenseurs de la religion instituée en tirent la conclusion inverse. En 1872, B. Lesur rappelle que la conscience relève de la raison, qui la plie aux circonstances et se laisse obscurcir par les sophismes ^[24]. Un rédacteur de la Revue des Deux Mondes voit de même dans les règles certaines un abri pour la conscience, contre un spiritualisme vague et stérile ^[25].

D'autres déplacent la question. Ils ne demandent plus si la règle est sûre, mais ce qu'elle fait à l'âme qui la reçoit. En 1903, Frédéric Rauh tient pour le plus grand mal des religions positives d'empêcher les consciences de se sentir elles-mêmes, en immobilisant certaines dans le culte de formes mortes ^[26]. Henri Bois, trois ans plus tôt, l'énonce sans hostilité : la doctrine n'a de sens que par la qualité d'âme qu'elle révèle ou produit ^[27]. On retrouve là, dans une autre langue, le critère des fruits par lequel, selon le Dictionnaire de théologie catholique, saint Paul voulait qu'on reconnaisse les esprits ^[2]. Il ramène la règle à l'épreuve d'une vie singulière, que nulle table ne mesure d'avance.

Le discernement des esprits — l'art de reconnaître ce qui, dans les désirs et les troubles d'une âme, vient de Dieu ou d'ailleurs — est un savoir qu'on n'a cessé de vouloir transmettre et qui résiste à sa transmission. Ses règles sont nées d'un besoin réel : permettre au confesseur de juger l'expérience d'autrui ; celles des cas de conscience, d'un autre, rendre praticable une confession imposée à des pénitents qui ne sont pas des anges ^{[4, 12]}. Mais une règle applicable par n'importe qui sert aussi n'importe qui. Le pénitent y apprend à mentir selon les formes, le directeur à penser à la place de l'âme, le polémiste à faire de sa critique une loi ^{[15, 19, 22]}.

Les règles les plus fines, celles des Exercices spirituels d'Ignace de Loyola, le savaient. Elles invitaient à observer si une résolution s'accompagne de paix ou d'inquiétude, états dont on use, dit le Dictionnaire de théologie catholique, comme d'un bâton qui tâte le terrain ; et Ignace tenait pour dangereux de mener toutes les âmes par la même voie ^{[9, 6]}. À l'autre extrémité, Michelet montre sur l'échafaud une jeune fille seule face à ce qu'il nomme le prêtre-roi, qui maintient dans les flammes son Église intérieure et s'en va en disant : « Mes voix ! » ^[28]. Entre le bâton et les voix tient tout le discernement : une règle peut apprendre à chercher, elle ne répond jamais à la place de celui qui entend.