Généré par une IA à partir de sources

Le revenu des machines, du droit au travail au droit à l'existence

Auteurs principaux

Léon Guibert François Lallier Paul Lafargue

Toute machine qui épargne la peine humaine pose une question que la mécanique ne résout pas : à qui revient ce qu'elle épargne. Dans la France du XIXe siècle, cette question se présente d'abord sous sa forme la plus brutale, celle d'hommes privés à la fois d'ouvrage et de pain. Dès 1833, le pamphlétaire Léon Guibert distingue l'usage de la mécanique qui allège le labeur de celui qui retranche des salaires et laisse des populations entières sans moyens d'existence ^{[1, 2]}. Sa distinction contient en germe tout le débat du siècle : si le salaire est l'unique canal par lequel l'ouvrier accède à la richesse, la machine qui le remplace coupe ce canal sans tarir pour autant la richesse elle-même.

Les réponses ont suivi un ordre que la logique ne laissait pas prévoir. Plutôt que de dissocier revenu et travail, les premiers critiques du machinisme ont cherché à les souder davantage : maintenir le salaire en raccourcissant la journée, faire du travail un droit garanti par la collectivité. L'idée d'un revenu versé à l'homme remplacé, puis d'une part de la richesse produite par les machines revenant à tous, s'est formée en marge de ces revendications, parfois très tôt, sans jamais s'en affranchir tout à fait. Et chaque fois qu'elle a pris corps — dans les ateliers ouverts par l'État, dans l'assistance aux pauvres valides —, elle a buté sur une conviction plus ancienne que l'économie politique : le revenu sans labeur corromprait celui qui le reçoit.

La machine qui supprime le salaire

La crainte n'est pas née avec la grande industrie. L'Encyclopédie de d'Alembert recensait déjà, pour mieux les écarter, les objections faites aux inventions : la machine qui réduit de moitié la main-d'œuvre prive à l'instant la moitié des ouvriers du métier de leur subsistance, ceux-ci deviennent une charge pour l'État plutôt que d'apprendre un autre métier, et la consommation a des bornes ^[3]. Formulé bien avant les grandes fabriques, ce plaidoyer montre que le débat a d'emblée opposé deux temporalités : celle du progrès général, qui se compte en quantités produites, et celle de l'ouvrier, qui se compte en jours sans salaire. Plus tard, Sismondi déplace la balance en posant que remplacer un homme par une machine n'est un avantage qu'à la condition que cet homme trouve de l'ouvrage ailleurs, et qu'une nation gagne davantage à se composer de citoyens que de machines à vapeur, fût-ce au prix d'étoffes plus chères ^[4]. Le critère du progrès n'est plus la production, mais la place faite aux hommes dans la cité.

Dans les années 1830 et 1840, la plainte se précise et se politise. Les typographes auxquels s'adresse Jules Leroux en 1833 admettent que les machines ont leur raison d'être, mais réclament que le droit de propriété s'étende jusqu'à leur salaire ^[5] : la formule fait du revenu du travail un bien à protéger au même titre que le capital, et non une simple variable de l'offre et de la demande. Gustave Chaudey, en 1845, oppose le droit de la machine inanimée à celui de ce qu'il nomme la machine vivante, et tient pour acquise la défaite de l'ouvrier dans cet affrontement ^[6]. Louis Blanc pousse le raisonnement jusqu'à l'absurde : sous un régime de concurrence illimitée, les ouvriers chassés par une invention vont peser sur le salaire de l'atelier voisin, si bien que la seule réponse cohérente serait de briser la machine et de maudire la science ^[7]. L'ironie de Blanc vise moins la technique que l'organisation qui transforme chaque progrès en baisse des salaires.

Jean Macé, en 1848, ajoute un argument promis à une longue postérité. La machine produit sans consommer ; en réduisant la part du travailleur, qui est le grand consommateur parce qu'il forme la foule, elle restreint les débouchés de ce qu'elle fabrique, et la production finit par manquer à celui qui vit de salaire ^[8]. Le problème cesse alors d'être seulement moral : il devient une contradiction interne du système, la richesse produite ne trouvant plus d'acheteurs parmi ceux qu'elle a privés de revenu. Cette lecture prépare de loin l'idée d'un revenu versé indépendamment de l'emploi, non plus comme une charité, mais comme une condition du fonctionnement économique lui-même.

Face à ces diagnostics, l'économie libérale oppose la théorie de la compensation. Pour Frédéric Bastiat, la machine qui libère des bras libère du même coup la rémunération qui les payait ; bras et rémunération se recombinent pour produire ce qui n'existait pas, de sorte que le résultat final est un surcroît de satisfaction à travail égal ^[9]. Karl Marx accepte une partie du constat pour en retourner le sens : la machine n'est pas coupable, elle rend le produit plus abondant, et la société dispose après son introduction d'au moins autant de vivres qu'avant pour les ouvriers déplacés ; ce qui les en sépare tient à l'organisation sociale, non à la mécanique ^[10]. Ce point d'accord inattendu entre l'avocat du libre-échange et le critique du capital est décisif. La richesse existe ; la question porte sur le canal par lequel elle parvient à ceux que la machine a remplacés. Tout le reste du siècle se joue sur ce canal.

Travailler moins pour gagner autant, le premier réflexe du XIXe siècle

La première réponse ne consiste pas à inventer un revenu nouveau, mais à protéger l'ancien. Guibert assigne à la mécanique un but moral : non pas supprimer l'intervention humaine dans la production, mais obtenir pour l'ouvrier le même salaire pour une journée plus courte et moins pénible . Dimitrie Drăghicescu, dans un essai psycho-sociologique de 1914, résume rétrospectivement cette voie comme celle de Fourier et de Proudhon : associer le travail au bénéfice du machinisme, soit en abaissant le nombre d'heures, alors de douze à quinze, soit en relevant les salaires à proportion des gains de productivité ^[11]. À quatre-vingts ans de distance, les deux textes décrivent la même stratégie : faire passer le gain de la machine par le salaire, et non à côté de lui.

Cette voie a sa logique propre, qui n'est pas seulement défensive. Achille Leroy, dans La Revanche du prolétariat, retourne l'argument patronal : puisque c'est le coût de la main-d'œuvre qui décide de la mécanisation, il faut hausser les salaires et réduire la journée de ce qu'il appelle les machines de chair et d'os pour contraindre les capitalistes à perfectionner leurs machines de bois et de fer ^[12]. Le progrès technique devient ainsi l'allié du salariat, à condition qu'un rapport de force l'y oblige. Charles Grad observe pour sa part que les ouvriers ne cherchent plus à briser les machines, mais réclament une diminution légale de la durée du travail à mesure des progrès de la technologie ^[13]. La loi prend le relais du bris de machines ; le revenu, lui, reste rivé au travail.

La révolution de 1848 porte cette logique à son point culminant avec le droit au travail. Louis Laty, qui signe sa brochure en travailleur sans ouvrage, imagine un principe des droits du travail sous lequel l'invention continuerait de progresser, mais en ménageant une transition aux ouvriers rendus inutiles par la machine nouvelle ^[14]. Le vocabulaire est révélateur : l'ouvrier remplacé y est traité comme un soldat réformé, à qui la société doit un passage vers un autre emploi plutôt qu'un revenu. Les ateliers nationaux en sont la traduction institutionnelle ; Daniel Stern, dans son Histoire de la Révolution de 1848 parue en 1869, rapporte l'appel de ceux qui refusaient leur suppression au nom des cent dix mille travailleurs qui en tiraient chaque jour leurs moyens d'existence ^[15].

C'est autour de ces ateliers que se cristallise pour la première fois l'objection morale. Taine, dans Les Origines de la France contemporaine, y voit la substitution, à l'ouvrier qui débat de ses conditions et s'applique pour gagner davantage, d'un ouvrier enrôlé, mal payé mais payé quelle que soit la qualité de sa tâche ^[16]. Marx, depuis un tout autre bord, décrit la fureur des petits bourgeois menacés de faillite, comptant ce que coûtaient des prolétaires qu'ils jugeaient fainéants et réduisant le socialisme à une pension d'État pour un travail illusoire ^[17]. L'un condamne l'atelier national, l'autre analyse le ressentiment qu'il suscite ; tous deux attestent qu'un revenu garanti, même conditionné à une présence au chantier, éveillait déjà le soupçon de rémunérer l'oisiveté.

De l'indemnité à la richesse commune

L'idée d'un revenu dissocié du travail n'attend pourtant pas la fin du siècle. En 1851, dans une lettre consacrée aux tendances socialistes de l'économie politique, François Lallier donne voix à une revendication d'une netteté singulière : puisque les machines suppriment le travail et donc le salaire, les ouvriers auraient droit à une somme équivalente à ce salaire, faute de quoi le progrès industriel ne les mènerait qu'à la famine ^[18]. Le texte précise ne pas tenir au nom pourvu qu'on tienne la chose, signe que la notion ne disposait pas encore d'un vocabulaire stable. La chronologie s'en trouve nuancée : droit au travail et droit à un revenu de remplacement naissent presque ensemble, au lendemain de 1848, le second demeurant longtemps minoritaire et sans institution pour le porter.

Chez Lallier, ce droit reste une indemnité : il compense un salaire perdu et se mesure sur l'emploi disparu. Le déplacement décisif consiste à le fonder non plus sur le préjudice subi, mais sur la richesse produite. Alfred Fouillée envisage de maintenir, à côté de la propriété individuelle, une propriété collective et sociale servant de source de revenu collectif, capable de substituer peu à peu des profits pour tous aux charges de tous ^[19]. Fouillée ne parle pas de machines, mais il nomme l'instrument qui manquait aux critiques du machinisme : un patrimoine commun dont le produit serait distribué sans passer par le salaire.

Les socialistes de la fin du siècle donnent à cette part commune le visage de la machine elle-même. Jules Guesde, en 1879, prédit que les machines, de fléaux qu'elles sont pour l'ouvrier, deviendront des bienfaits dans une société où les produits seraient la propriété du travailleur, réduisant son travail ou accroissant son bien-être selon les besoins ^[20]. Paul Lafargue va plus loin dans Le Droit à la paresse : la machine y devient le rédempteur qui affranchira l'homme du travail salarié, et c'est le préjugé du salariat, chez ceux qu'il appelle les philosophes du capitalisme, qui empêche de le voir ^[21]. L'Encyclopédie anarchiste prolonge l'idée en faisant de la machine, ennemie passagère de l'ouvrier sous le salariat, une source possible de loisirs et de biens, et de l'abondance la condition même d'un communisme libertaire ^[22]. Le revenu, dans ces textes, n'est plus la contrepartie d'un effort ; il devient le droit d'un copropriétaire sur un capital productif commun.

Cette espérance a ses contradicteurs, et pas seulement chez les libéraux. Proudhon, dès 1846, tient pour une chimère l'idée qu'on puisse, grâce aux machines, s'enrichir en réduisant son travail : ce serait chercher le mouvement perpétuel dans des êtres inertes et sujets à l'usure, alors que la prospérité exige des capitaux toujours croissants, donc une tâche sans cesse alourdie ^[23]. L'objection est économique avant d'être morale : la machine ne délivre pas du travail, elle en déplace la charge et l'accroît. Henri Bergson, en 1932, adopte une position médiane : le machinisme a rendu des services réels, mais il a encouragé des besoins artificiels et distendu le rapport entre capital et travail ; ces effets corrigés, la machine deviendrait la grande bienfaitrice ^[24]. Entre l'utopie de Lafargue et le scepticisme de Proudhon, le philosophe — près d'un siècle après ce dernier — fait de la répartition une affaire de correction plutôt que de révolution.

Payer sans travail, la résistance d'un interdit moral

L'objection qui accompagne toute la séquence porte moins sur la faisabilité d'un revenu détaché du travail que sur ses effets supposés sur celui qui le reçoit. Dans le Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu de Maurice Joly, l'un des interlocuteurs soutient que les revenus publics, simple cotisation collective, ne doivent financer que des services généraux, et que les classes ouvrières habituées à compter sur l'État tombent dans l'avilissement et perdent leur énergie ^[25]. Placé dans une fiction où chaque thèse est mise en scène, l'argument vaut moins comme doctrine de l'auteur que comme lieu commun d'une époque : l'assistance y est pensée comme une dépendance, jamais comme un droit.

L'Angleterre offre à cette conviction son laboratoire. Selon le récit qu'en fait Désiré Pasquet en 1914, la réforme de la loi des pauvres imposait d'interner tout adulte valide qui demandait un secours dans la maison de travail, la workhouse, et de rendre sa condition inférieure à celle du plus pauvre des ouvriers indépendants ; tout secours en complément de salaire devait disparaître ^[26]. Le principe est limpide : le secours ne doit jamais concurrencer le salaire. Charles Gide en exprime la crainte symétrique : un secours proportionné au nombre d'enfants deviendrait une prime à la misère et formerait une couche héréditaire de pauvres, inscrits à l'assistance comme les rentiers au Grand-Livre ^[27]. La comparaison avec le rentier, figure par excellence du revenu sans travail, trahit l'asymétrie du jugement : le revenu non gagné n'est suspect que chez le pauvre.

Le même système laisse pourtant affleurer une autre logique. Un congrès français d'assistance, en 1894, salue dans la loi anglaise un secours obligatoire pour les travailleurs sans travail comme pour les infirmes et les vieillards, peu importe qu'il procède d'un droit ou d'un devoir, pourvu qu'aucun membre de la nation ne meure de faim ^[28]. L'idée d'un minimum d'existence sans contrepartie est donc présente au cœur même du dispositif qui la combat ; elle coexiste avec la workhouse comme deux réponses rivales à une même question. Lafargue, avec une ironie mordante, désigne la contradiction : la machine qui abrège le travail condamnerait les ouvriers à l'oisiveté, réputée mère des vices, aussi le luxe des classes oisives fait-il du gaspillage une fonction sociale pour que les prolétaires aient toujours du travail, réputé source des vertus ^[29]. Sous sa plume, la vertu du travail désigne moins une morale qu'une discipline.

Au XXe siècle, le constat se radicalise sans que la réponse change de nature. Au congrès de la Ligue des droits de l'homme, en 1936, un orateur décrit un temps où le travail se ferait sans travailleurs et la production sans producteurs, la machine devenue instrument d'asservissement au lieu d'instrument de libération ^[30]. Plus d'un siècle après Guibert, le diagnostic reprend presque terme à terme celui des années 1830 , mais il ne débouche pas davantage sur l'affirmation d'un droit au revenu : la machine reste pensée comme une libération manquée, non comme la source d'une part due à chacun. La force de l'interdit moral tient peut-être là : il a survécu à tous les changements de l'appareil productif parce qu'il ne portait pas sur la production, mais sur la dignité qu'on attachait à l'effort.

Sur le temps long, la question du revenu des machines a suivi une trajectoire moins linéaire qu'il n'y paraît. Le XIXe siècle a d'abord voulu faire passer le gain de la mécanique par le salaire — journée plus courte, rémunération maintenue, droit au travail garanti . L'idée d'un revenu détaché de l'emploi est apparue presque en même temps, sous la forme d'une indemnité , avant de se muer en part d'une richesse commune dont la machine serait le principal producteur . À chaque étape, elle a rencontré la même résistance : la crainte que le revenu sans contrepartie dissolve l'énergie de ceux qui le perçoivent , crainte que ses tenants appliquaient bien plus volontiers au pauvre qu'au rentier .

Ce qui demeure, c'est le point d'accord que des adversaires résolus avaient établi sans le vouloir : la machine ne détruit pas la richesse, elle en déplace la destination . Le différend ne portait pas sur la quantité de biens disponibles, mais sur le titre auquel on y accède — l'effort, la propriété ou la seule appartenance à la société. Tant que le travail reste le seul titre reconnu au plus grand nombre, chaque gain de productivité rouvre la question des typographes de 1833, qui voulaient étendre le droit de propriété jusqu'à leur salaire ; et la réponse dépend moins de la mécanique que de ce qu'une société consent à reconnaître comme un droit à l'existence.