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L'hommage du vice, l'hypocrisie des puissants et la survie du droit des gens

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En Bref

  • Sans juge ni force publique, le droit des gens existe d'abord par l'obligation que ressentent les États de justifier leurs actes.
  • L'hypocrisie ne rend hommage à la norme que tant qu'un public y croit encore ; devenue rituel, elle corrompt plus qu'elle ne protège.
  • Même à Mélos, les Athéniens argumentent : l'aveu de la force est encore une doctrine, et la vraie sortie du droit serait le silence.
  • La justification peut aussi blanchir le fait accompli et transformer la force en droit coutumier.

Le droit des gens occupe dans l'histoire des idées une position singulière : il n'a ni législateur, ni tribunal, ni force publique, et chaque guerre semble le réfuter. Les internationalistes de la fin du XIXe siècle et de l'entre-deux-guerres ont pourtant répété, à quarante ans d'écart, que la violation d'une règle ne prouve pas son inexistence et qu'un droit transgressé demeure un droit [1, 2]. Reste à savoir ce qui le fait tenir. Une réponse affleure chez les moralistes du même siècle, qui reprennent la vieille maxime selon laquelle l'hypocrisie est un tribut payé par le vice à la vertu, et la forme une compensation consentie à la justice par ceux qui la bafouent [3, 4]. Transposée aux nations, l'idée prend une portée inattendue : tant que la puissance se croit obligée de plaider sa cause, elle reconnaît l'existence d'un tribunal, fût-il invisible.

L'hypothèse est séduisante, mais elle a un revers. Benjamin Constant observait que le mensonge des autorités corrompt d'autant plus qu'il ne trompe plus personne [5] ; l'hypocrisie pourrait donc entretenir la norme aussi bien que la vider de sa substance. L'épisode de Mélos, rapporté par Thucydide, offre le cas limite d'une force qui parle sans détour à un peuple qui en appelle à la justice [6, 7], et ses lecteurs modernes y ont vu tantôt l'aveu nu de la puissance, tantôt un débat où les raisons des deux camps s'équilibrent [8]. Entre ces deux lectures se joue une question qui dépasse de loin l'Antiquité : le droit des gens meurt-il quand on le viole, ou seulement quand on cesse de faire semblant de le respecter ?

Un droit sans juge, suspendu à la croyance commune

La défense classique du droit international repose sur une distinction simple entre l'existence d'une règle et son efficacité. Un recueil d'études publié en 1938 note, non sans ironie, que l'internationaliste, une fois établi que la société des États n'est pas dépourvue de lois, se satisfait volontiers de cette victoire . Georges Bry, en 1896, allait plus loin en désignant une sanction : représailles et déchéances finiraient par frapper ceux qui méprisent les règles, la guerre restant le recours ultime . L'argument a quelque chose de circulaire, puisque la sanction du droit n'est autre que la force qu'il prétend encadrer ; Bry le devine d'ailleurs en appelant de ses vœux l'arbitrage, seul capable d'éviter des solutions violentes qui n'assurent pas le triomphe du juste .

Michel Chevalier tire de ce constat une conclusion plus sombre. Faute d'un mandataire qui parle au nom de l'humanité, le droit international ne dispose dans les affaires des nations que d'une voix consultative, et l'opinion publique qui devrait le porter se révèle versatile, prompte à s'égarer sous l'effet de la passion [9]. Le seul tribunal disponible est celui de l'histoire, juridiction respectable mais si tardive que ses arrêts ne relèvent ni les villes détruites ni les empires abaissés [10]. Frantz Despagnet, en 1910, retourne pourtant l'argument : observé sur de longues périodes, le cours des événements révélerait une harmonie entre le respect du droit et la prospérité des peuples [11]. Cette confiance, qui tient de la théodicée plus que de la démonstration, dit surtout combien les juristes avaient besoin d'une sanction, fût-elle différée de plusieurs générations.

Le point décisif tient à la nature coutumière de ce droit. Ernest Nys, en 1912, avertit que le fait accompli y pèse d'un poids considérable, et que les prétentions des grandes puissances, appuyées par d'habiles écrivains, pourraient finir par se muer en doctrine [12]. Un droit fait d'usages se nourrit de ce que les États font, mais aussi de ce qu'ils disent de ce qu'ils font : la justification n'y est pas un ornement, elle en est la matière première. Un auteur de 1934 pousse le paradoxe jusqu'au bout : si une autorité capable d'empêcher les violations naissait au-dessus des États, leur souveraineté disparaîtrait, et avec elle le droit international qui en procède [13]. Le droit des gens est donc, par construction, un droit de persuasion, qui vit de l'adhésion de ses sujets et non de leur contrainte.

À cette fragilité répond la négation radicale. Michel Bakounine soutient qu'aucun droit international n'a jamais pu s'établir, parce que l'État tient pour privé de droit tout ce qui lui est extérieur, et qu'une déclaration de guerre suffit à commander à ses sujets les pires crimes [14]. La thèse de H. Tahsin, en 1936, pose la question de façon plus juridique : existe-t-il un espace où les États, retenus par le seul calcul, feraient de leurs forces la mesure de leurs lois, à la manière des brigands de Schiller [15] ? Entre l'anarchiste et le docteur en droit, la ligne de partage n'est pas la fréquence des violations, mais la présence ou l'absence d'un langage de justification. Là où les États continuent de donner des raisons, la règle subsiste ; là où ils se contentent de mesurer leurs forces s'ouvre le no man's land.

La vertu des apparences, une morale de l'hypocrisie

La maxime de l'hommage traverse les moralistes français. Chez Louis Bourdaloue, dans un recueil réédité en 1853, le courtisan hypocrite, en se parant des apparences de la vertu, reconnaît ce qu'il trahit, et son masque finit de toute façon par tomber . Alphonse Nicolas Lebègue, en 1870, élargit l'idée à la forme en général : même vides, les formes sont une compensation accordée à la justice par la dépravation, et leur disparition marque une régression . L'argument repose sur une économie morale précise : celui qui feint s'expose, car il concède le critère au nom duquel on pourra le juger.

Les écrits de la Restauration donnent à cette intuition une dimension politique. Une lettre de 1816 adressée à Chateaubriand soutient que l'opinion a gagné en énergie ce qu'elle a perdu en impudeur, et que le recul du cynisme affiché profite toujours à la morale, même si les hommes n'en valent pas mieux [16]. Xavier de Sade, en 1822, voit dans le zèle libéral d'anciens serviteurs du despotisme un hommage involontaire à l'excellence de la liberté [17]. Claude Antoine Goupil, en 1819, retourne le propos avec ironie : en raréfiant les hypocrites, la Révolution aurait libéré des passions qui ne connaissent plus de frein [18]. Jules Mauviel, en 1831, résume la séquence : quand le mal ne peut plus se montrer, il se déguise, et l'hypocrisie prend la place d'une férocité naguère assumée ; on peut alors la traquer et la confronter à ses œuvres [19].

La tradition connaît aussi le réquisitoire inverse. Le Catéchisme républicain de La Chabeaussière, édité en 1875, fait de l'hypocrisie le degré suprême de la corruption, l'art de masquer le vice s'ajoutant au vice lui-même [20]. Léon Dumoustier, commentant Molière en 1883, insiste sur son privilège : à la différence des autres vices, elle réduit ses censeurs au silence et s'assure une impunité souveraine en liant entre eux les gens de son parti [21]. Sous cet angle, le masque ne confesse pas la norme, il la confisque ; il ne s'expose pas au jugement, il le désarme.

Benjamin Constant, réfléchissant sur l'esprit de conquête, livre la clef de cette contradiction. Un retour aux dévastations d'autrefois ne se distinguerait de la barbarie que par l'hypocrisie, et celle-ci serait d'autant plus corruptrice que personne n'y croirait . Le mensonge des puissants n'est pas nocif seulement quand il égare, mais aussi quand il ne trompe plus : il habitue alors les peuples à l'idée que les mots n'engagent pas . L'hommage du vice ne vaut donc qu'à une condition, celle d'un public qui croit encore la vertu digne d'être simulée ; or c'est précisément cette opinion que Michel Chevalier jugeait vacillante . L'hypocrisie soutient la règle tant qu'elle reste une dette ; devenue rituel, elle en accélère l'usure.

Mélos, la force qui renonce à se vêtir

L'épisode transmis par Thucydide sert de scène primitive à cette question. Pressés de se soumettre, les Méliens tentent de convertir la justice en intérêt : abandonner une colonie ruinerait la réputation d'Athènes auprès des Grecs qui lui sont favorables . Les Athéniens répondent que l'intérêt marche avec la sûreté, et que le juste ne s'exerce qu'au milieu de périls que les prudents évitent . Simone Weil rappelle l'issue : l'île jusque-là neutre fut rasée, les hommes mis à mort, les femmes et les enfants vendus comme esclaves . Le dialogue n'oppose pas tant le droit à la force que deux usages de la raison, et les Méliens eux-mêmes ne parlent déjà plus la langue du juste, mais celle du crédit.

Albert Thibaudet, des siècles après l'historien grec, en propose une lecture qui complique l'image d'une force sans fard. Dans la fable, le loup finit par renoncer à habiller sa violence de raisons ; à Mélos au contraire, les deux discours conservent jusqu'au bout leurs positions et s'équilibrent comme le juste et l'injuste chez Aristophane . L'aveu athénien est donc lui-même une doctrine, argumentée et soutenue : la force qui se dit nue raisonne encore. La véritable sortie du droit ne serait pas le cynisme déclaré, mais le moment où l'on cesse de discuter, ce que le récit de Simone Weil laisse entrevoir dans la brutalité de son dénouement .

Les modernes ont retrouvé ce moment. Lebègue, en 1870, décrit une conduite où l'on prend et pille sans temporiser, où il ne reste que le fait brutal jeté comme un défi aux scrupules, et il y voit l'humiliation la plus odieuse qu'une nation puisse subir . Plus de soixante ans plus tard, Tahsin donne à cet état une forme juridique en se demandant si des États peuvent faire de leurs forces la limite de leurs lois . Les deux auteurs convergent sur un point : l'abandon des formes ne frappe pas seulement la victime, il dégrade celui qui s'y livre, parce qu'il renonce à appartenir à une communauté de jugement.

Reste à savoir qui appartient à cette communauté. Frantz Despagnet, en 1894, réserve la conscience pleine du droit international aux peuples de civilisation européenne, et doute qu'on puisse l'attendre de ceux qu'il qualifie de « barbares » ou de « sauvages » [22]. Ernest Denis, en 1918, retourne involontairement ce partage contre l'Europe elle-même : accusée de fouler aux pieds la liberté des peuples, l'Allemagne taxe ses accusateurs d'hypocrisie, et Denis conclut à l'impossibilité de traiter avec une nation étrangère à son monde moral [23]. L'accusation d'hypocrisie devient alors une arme : dénoncer le masque de l'autre permet de récuser la norme qu'il invoque. Si toute justification n'est qu'un déguisement, il ne reste en effet que la force, et le soupçon généralisé produit le même effet que l'aveu.

Les juristes de la guerre, entre fiction utile et blanchiment du fait

Les juristes classiques n'ont pas ignoré ce dilemme ; ils l'ont institutionnalisé. Emer de Vattel pose que, selon le droit des gens volontaire, la guerre est réputée juste de part et d'autre quant à ses effets [24]. La fiction est remarquable : faute de juge pour trancher, le droit accepte la prétention de chaque belligérant à la justice, afin de pouvoir régler ce qui en découle. L'hypocrisie n'y est pas condamnée, elle devient la condition même du fonctionnement de la règle ; chacun se dit juste, et c'est parce que chacun le dit qu'un même régime peut s'appliquer à tous.

Cette fiction n'est pas sans bornes. Vattel admet qu'il n'est pas en général contraire aux lois de la guerre de ravager un pays, mais l'ennemi très supérieur qui détruit ce qu'il pourrait garder s'expose au reproche de combattre en barbare, et la destruction des monuments, des temples ou des tombeaux est condamnée comme toujours inutile [25]. Il proscrit de même le poison, l'assassinat, la trahison et toute hostilité qui n'ajoute rien au succès des armes [26]. Le critère est la nécessité ; la sanction, une fois encore, le jugement d'autrui. Le droit des gens volontaire tient moins par la contrainte que par la réputation qu'il attache aux conduites.

Les lecteurs de Grotius montrent combien cette architecture reste ambivalente. Carlos Calvo, en 1885, lui prête l'idée que la guerre est en soi un fait antijuridique, le droit se bornant à y faire respecter autant que possible les devoirs de l'humanité [27]. Proudhon, en 1861, relève au contraire que le même Grotius tient pour licite la tromperie de l'ennemi, hormis ce qui a été convenu par traité pour régler la paix [28] : le mensonge est permis dans la guerre, mais la parole donnée pour en sortir demeure intouchable. Rousseau refuse à la guerre tout droit qui ne serait pas nécessaire à sa fin, et ramène le droit de conquête à la seule loi du plus fort [29]. Chez ces trois auteurs, la limite passe là où la force cesse de pouvoir se justifier par sa fonction.

Le revers de la justification apparaît chez John Stuart Mill, qui décrit comment un fait brutal devient droit légal, garanti par la société et protégé par des forces qui ont pris la place de la violence désordonnée [30]. Le raisonnement, formulé à propos de la sujétion domestique, éclaire la mise en garde de Nys contre le fait accompli dans un droit coutumier . La justification ne se contente pas de confesser la norme : elle peut l'absorber, et faire de la conquête une règle. Le geste qui rend hommage à la vertu peut aussi lui emprunter ses titres, de sorte que l'hypocrisie des puissants est à la fois la preuve que le droit existe et l'un des moyens par lesquels il se laisse réécrire.

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Le droit des gens apparaît, à travers ces témoignages, comme un ordre sans juge qui vit de l'obligation de rendre des comptes. Les internationalistes y voyaient la preuve de son existence malgré les violations , les moralistes la forme politique de l'hommage que le vice rend à la vertu . Mais l'hommage a ses conditions : un public qui croit encore à la règle simulée, faute de quoi le mensonge corrompt sans tromper ; un monde moral partagé, sans lequel l'accusation d'hypocrisie sert à se délier ; des bornes à la fiction, sans lesquelles la justification blanchit le fait accompli . L'hypocrisie salvatrice n'est donc qu'une demi-vérité : elle soutient le droit tant qu'elle reste une dette reconnue, non quand elle devient une technique.

Mélos invite à déplacer la question. Ce qui sépare le droit de son absence n'est peut-être pas la sincérité des puissants, que nul ne peut sonder, mais la persistance d'une scène où des raisons sont exigées et données ; les Athéniens de Thucydide argumentaient encore, et le commentaire de Thibaudet, écrit des siècles plus tard, souligne que leur discours tenait tête à celui des Méliens . Le danger le plus grave serait alors le silence, quand la force ne prend même plus la peine de répondre et que seul demeure le jugement de l'histoire, toujours trop tardif . Reste ouverte une question que les juristes n'ont jamais tranchée : un droit qui ne vit que de la parole peut-il survivre à ceux qui ne croient plus devoir parler ?