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Punir celui qui frappe la bête, de Montaigne à la loi Grammont

Auteurs principaux

Michel de Montaigne Nicolas-Augustin Guilbon Arthur Schopenhauer

Dans un livre pour l'enfance paru en 1875, un maître d'école, M. Denis, explique à ses élèves que la brutalité est un mauvais moyen de dompter les chevaux, et qu'une loi punit d'ailleurs les actes de cruauté envers les animaux domestiques. Les enfants s'exclament, incrédules : une loi, pour des bêtes ^[1] ? Leur surprise n'a rien de naïf. Jusqu'à la loi du 2 juillet 1850, rappelle Henry Blatin en 1867, la législation française ne connaissait aucune peine contre les cruautés envers les animaux tant qu'elles ne lésaient pas la propriété d'autrui ; chacun pouvait torturer sa bête comme il avait le droit de « briser son meuble » ^[2]. Avant 1850, la faute n'était pas la souffrance de l'animal. C'était le dommage fait à son maître.

Reste à savoir ce que la loi nouvelle a voulu punir. Elle ne frappait que ceux qui maltraitaient publiquement les animaux domestiques ^[3], et cet adverbe en dit long. Bien avant la loi comme longtemps après, le reproche adressé à la cruauté envers les bêtes vise d'abord l'homme : celui qui frappe, s'endurcit et s'apprête à frapper ses semblables, et ceux qui regardent et prennent goût au sang. La douleur de l'animal n'est pas niée ; elle est rarement le fondement de l'interdit. Des voix se sont élevées pour demander que la bête soit protégée pour elle-même. Même celles-là n'ont jamais tout à fait quitté le terrain de la morale humaine.

De l'arène romaine aux gravures de Hogarth, la pente du crime

L'argument le plus ancien est une généalogie. Montaigne l'énonce d'un trait : les naturels sanguinaires envers les bêtes trahissent une propension à la cruauté, et Rome, une fois apprivoisée au spectacle des animaux mis à mort, en vint aux hommes et aux gladiateurs ^[4]. La bête est le premier degré d'une échelle. Ce qui inquiète ici n'est pas d'abord ce qu'elle endure, mais ce que le spectacle de son meurtre prépare. Montaigne y ajoute un soupçon plus sombre : la nature aurait attaché à l'homme « quelque instinct à l'inhumanité », puisque nul ne s'amuse à voir des bêtes jouer ensemble et que chacun s'amuse à les voir s'entredéchirer ^[4].

Le même passage, tel que Blatin le cite en 1867 dans un livre consacré aux cruautés envers les animaux, dit presque l'inverse. Le préfixe a disparu : la nature aurait attaché à l'homme un instinct d'humanité, et nul ne prendrait plaisir à voir les bêtes se déchirer ; Montaigne y confie même qu'il rend la liberté à presque toute bête prise vivante ^[5]. La variante n'est pas un détail d'édition. Si la cruauté est dans la nature, la loi ne peut que la contenir. Si l'humanité est naturelle, la cruauté devient une corruption acquise, que l'éducation peut prévenir — même si les deux versions gardent aux naturels sanguinaires une « propension naturelle à la cruauté ». C'est la seconde lecture que retient Blatin.

Dans le siècle des encyclopédistes, la faute change de lieu : elle passe de l'acte au cœur. Louis Ducros décrit la diffusion, depuis les livres des philosophes jusque dans toutes les classes, d'un sentiment nouveau : la cruauté serait une maladie, selon Mercier, et « le grand crime, c'est la dureté du cœur » ^[6]. Ce sentiment ne vise pas d'abord les bêtes — Condorcet y parle des maux qui affligent l'espèce humaine. Mais il prépare l'argument. Dans ses Progrès de la cruauté, commente Roger Peyre en 1894, Hogarth montre comment les habitudes de dureté envers les animaux accoutument à faire souffrir sans remords et forment le premier échelon du crime ^[7].

Le XIXe siècle fait de cette échelle une leçon d'école. Un recueil de lectures pour les écoles primaires pose en 1872 que celui qui voit sans peine souffrir un cheval ou un chien n'est pas loin d'être insensible aux souffrances de son semblable ^[8]. L'exemple canonique est biographique. Blatin raconte l'enfance de Don Carlos, accusé d'avoir voulu assassiner son père Philippe II : enfant, il écartelait de jeunes lapins, et sa joie croissait avec leur souffrance ^[9]. Le récit fonctionne comme une prophétie rétrospective. Dans les pages qu'André Hesse consacre en 1899 à la protection des animaux, la règle se généralise avec une prudence révélatrice : l'enfant qui s'amuse à torturer les bêtes se prépare, peut-être, à devenir un grand criminel ^[10].

Encore faut-il expliquer le passage de la bête à l'homme. Marin Ferraz, dans une morale pratique de 1881, le fonde sur la ressemblance : à force de s'endurcir envers l'animal, on finit par s'endurcir envers l'homme qui lui ressemble ^[11]. Il concède que cette cruauté est blâmable par elle-même, mais c'est par ses conséquences qu'elle l'est davantage. L'objection la plus radicale à cette pédagogie se lit chez Sade, dans la bouche du libertin qui instruit Eugénie : l'enfant étrangle son oiseau bien avant l'âge de raison, preuve que la cruauté est le premier sentiment imprimé par la nature ^[12]. À suivre ce personnage, l'habitude n'apprend rien. Elle révèle.

Publiquement, l'adverbe qui fait la loi Grammont

La loi du 2 juillet 1850, dite loi Grammont, punit de l'amende et de la prison ceux qui maltraitent publiquement les animaux domestiques ^[3]. Le mot décisif n'y figurait pas d'abord. Nicolas-Augustin Guilbon, qui explique la loi en 1862, note que l'adverbe fut introduit en cours de route : le législateur voulait que la protection accordée aux animaux ne puisse pas « dégénérer en inquisition » à l'égard des maîtres ^[13]. François Florens en donne la raison de principe, le domicile des citoyens étant inviolable ^[14]. La loi s'arrête au seuil de la maison.

Encore faut-il savoir ce que « public » veut dire. Guilbon tient pour punissables les mauvais traitements exercés dans une rue, sur une route ou dans un champ ouvert, même si personne ne s'y trouvait au moment des faits ^[13]. Florens exige seulement que l'acte puisse être aperçu du public, comme dans une cour, un chantier ou un magasin ouvert ^[14]. La loi ne vise donc pas le regard effectif d'un témoin. Elle vise la possibilité d'un regard. Ce qu'elle réprime est un scandale virtuel, attaché au lieu plutôt qu'à la scène.

Albert Delacour, dans une thèse d'histoire du droit de 1901, en tire la conséquence sans fard. Le coupable n'est pas puni « parce que la société le juge méchant » ; si le mal fait à l'animal ne provoque pas de scandale, s'il se commet à huis clos, son auteur échappe à la loi, et la loi Grammont relève encore de ce système ^[15]. Le constat corrige l'idée d'une loi tout entière tournée vers l'endurcissement de celui qui frappe. La loi Grammont ne juge pas les âmes, pas plus qu'elle ne mesure les douleurs. Elle protège un espace commun.

Le texte ne protège d'ailleurs que les animaux domestiques. Blatin s'en indigne : comme si les tortures infligées à tout autre animal n'étaient pas, elles aussi, des atteintes à la morale ^[16]. Sa protestation reste formulée dans les termes de la morale humaine, non dans ceux du tort fait à la bête. Un livre de dictées agricoles justifie au contraire la limite en 1869. Les animaux sauvages échappent, par leur genre de vie, à la plupart des indignités ; qui renonce à maltraiter les bêtes domestiques ne songera guère à s'en prendre à celles qui vivent en liberté ^[17]. La justification est pour une part tirée de l'habitude : on protège l'animal qu'on côtoie, parce que c'est auprès de lui que le pli se prend.

L'objection la plus aiguë vient de Jean Richepin, qui prête sa plume à un chien errant. À ceux qui croient que l'intérêt du propriétaire suffit à protéger ses bêtes, il répond que les êtres méchants savent faire souffrir sans laisser aucune trace de violence et sans altérer la santé de leurs victimes ^[18]. L'argument pourrait atteindre, par ricochet, toute protection qui ne voit que ce qui se voit. André Hesse, en 1899, réclame que la cruauté envers les animaux, êtres sensibles, soit punie en tant que cruauté, fût-elle l'œuvre du propriétaire lui-même ^[19]. Il le fait pourtant au nom de la morale publique. La sensibilité de la bête et l'intérêt des mœurs se rejoignent sous sa plume sans que l'un chasse l'autre.

Du combat de coqs au laboratoire, la cruauté qu'on regarde et celle qu'on cache

Protéger le regard commun suppose de savoir ce que produit ce regard. Le baron d'Holbach, à propos des supplices infligés aux condamnés, répond qu'il produit deux effets contraires. La cruauté du châtiment attendrit le spectateur et l'intéresse au malheureux qui gémit ; elle n'impressionne pas le méchant, que la vue des tourments rend souvent plus féroce ^[20]. Le spectacle de la souffrance n'est pas une école à sens unique. Il exerce la pitié chez les uns et la férocité chez les autres, et rien ne dit d'avance lequel l'emportera.

Les protecteurs des animaux redoutent la seconde pente. Les pages de Hesse attendent de la loi qu'elle fasse disparaître les spectacles révoltants qui familiarisent l'homme avec la vue du sang ^[10]. Or les spectacles les plus publics étaient aussi les mieux tolérés. En 1908, une ligue contre la vivisection apporte des pétitions et demande une commission parlementaire pour réviser la loi Grammont, afin de ranger les courses et combats de taureaux parmi les traitements abusifs ^[21]. Le paradoxe est complet. L'arène, lieu public par excellence, échappait à une loi fondée sur le scandale public.

Le combat de coqs qu'Émile Morel décrit en 1907, dans Les Gueules noires, montre ce qui s'offre alors aux yeux. Les petites bêtes se poignardent de leurs ergots avec furie, puis viennent les défaillances et la même triste fin ; Morel y voit une cruauté froide et « la cruauté lente de ce jeu » ^[22]. Le mot de jeu porte l'accusation. La cruauté n'y est pas une colère qui s'emporte, mais un divertissement qui dure. Ce que dénonce Morel n'est pas un accès de violence. C'est l'organisation d'une souffrance qu'on regarde.

Le laboratoire pose le problème inverse. Il n'a pas de public, et ce qui se passe à huis clos, note Delacour, échappe à la loi ^[15]. Les adversaires de la vivisection, en 1879, accusent le cœur lui-même. La cruauté froide commise chaque jour sur des êtres innocents et sans appui serait le plus vilain des péchés, parce qu'elle ne trahit ni un jugement égaré ni une passion excessive, mais « un cœur froid, sans générosité, sans vie » ^[23]. Le reproche devient ici un diagnostic. Il ne prédit plus un criminel ; il décrit un homme.

Kant contre Schopenhauer, la bête comme objet du devoir

La philosophie a donné à l'argument de l'habitude sa forme la plus nette. Alfred Fouillée cite Kant : l'homme ne saurait avoir d'obligation envers aucun être autre que l'homme, et la cruauté envers les bêtes viole un devoir de l'homme envers lui-même, parce qu'elle émousse sa pitié pour leurs douleurs et affaiblit une disposition utile à ses devoirs envers les autres hommes ^[24]. La douleur de la bête est reconnue, mais elle ne compte que comme ce qui exerce ou use la pitié humaine. Elle n'est pas un tort fait à la bête. Fouillée juge ces propositions étranges et les rapporte à l'esprit chrétien et au goût des classifications tranchées ^[24].

Schopenhauer s'attaque au même raisonnement chez ceux qui s'en servent le plus. Les sociétés protectrices des animaux, écrit-il, répètent ce mauvais argument que la cruauté envers les bêtes mène à la cruauté envers les hommes ; comme si l'animal n'était qu'un objet indirect du devoir moral, « une simple chose en soi » ^[25]. L'objection est de fond. Défendre la bête au nom de l'homme revient à la laisser du côté des choses. Henry Colman, dès 1850, déplace le fondement : toute souffrance infligée à un animal inoffensif est un crime, et une lâcheté, car l'être torturé ne peut ni résister ni même se plaindre ^[26]. Le tort tient alors à la souffrance infligée à un être qui ne peut ni résister ni se plaindre, et à la lâcheté de celui qui l'inflige, non à l'avenir du bourreau.

Fouillée cherche une voie entre ces deux pôles. Il reconnaît que la lutte pour la vie persiste entre l'homme et les animaux, et que la légitime défense ou la nécessité justifient le meurtre des uns et ce qu'il nomme l'esclavage des autres ; elles ne justifient ni les souffrances inutiles ni les actes de cruauté ^[27]. Il va plus loin pour l'animal domestique. Entre lui et l'homme existe parfois une association pour le travail, une convention implicite entre inégaux, semblable à celle qui lie dans la famille majeurs et mineurs ; ces animaux font partie de la maison, comme leur nom l'indique ^[27]. Le nom même dit leur appartenance à la maison.

Le critère qui se dégage est celui de l'inutile. Tuer peut être nécessaire, faire souffrir au-delà ne l'est pas : c'est la règle de Fouillée ^[27], et c'est encore, en 1938, celle d'Alfred Barbou, qui veut qu'on ne fasse souffrir inutilement aucune espèce, même celles dont la mort est jugée nécessaire ^[3]. Montaigne, bien avant eux, appliquait la même structure à la justice des hommes : tout ce qui va « au-delà de la mort simple » lui semblait pure cruauté ^[28]. La cruauté se définit ainsi par un surplus. Elle suppose une souffrance chez la victime, mais elle se juge à ce que l'agent a voulu de trop.

Cette sollicitude pour les bêtes a rencontré son propre soupçon. Le médecin hygiéniste Charles Robinet, en 1896, déplore que l'administration se heurte à une opposition générale dès qu'elle prend des mesures contre les chiens errants ; il y voit une sensibilité égoïste, qui préfère la vie d'un chien à celle des concitoyens ^[29]. Le soupçon change de camp : une pitié mal placée pour l'animal ferait passer le chien avant le prochain. Le chien de Richepin a sa réponse. C'est déplacer la question, dit-il, que de juger ridicule de protéger les bêtes au motif que des hommes souffrent et travaillent à l'excès ^[30]. Les deux pitiés, pour lui, ne se disputent pas la même place.

Pendant des siècles, condamner la cruauté envers les animaux a d'abord voulu dire protéger les hommes : contre celui qui, s'étant fait la main sur une bête, la lèverait sur son semblable, et contre les spectacles qui familiarisent avec le sang. La loi française du 2 juillet 1850 a traduit cette inquiétude en un seul mot, publiquement. Elle punissait le mauvais traitement visible, laissait libre celui du domicile et ne protégeait que les animaux domestiques. Ce qu'elle jugeait n'était ni la douleur de la bête ni la méchanceté de l'homme, mais l'atteinte portée au regard commun.

Cette architecture avait sa force : pour condamner celui qui maltraite, elle n'avait pas besoin de faire de la souffrance de l'animal un tort fait à l'animal. Elle avait aussi ses angles morts : la souffrance raffinée qui ne laisse aucune trace, celle du laboratoire et du huis clos, celle des arènes tolérées, celle des bêtes qui ne vivent pas sous le toit de l'homme. Les défenseurs les plus exigeants des animaux ont alors cherché la faute dans la souffrance qu'aucune nécessité ne justifie. Ils retrouvaient, sans le vouloir, la vieille intuition des moralistes de l'habitude : la cruauté ne se mesure pas au mal qu'on fait, mais au mal qu'on fait de trop.