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Montrer ou cacher l’échafaud, quand la peine de mort ne supporte plus d’être vue

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En Bref

  • La doctrine de l’exemple faisait du regard de la foule la condition même de la légitimité de la peine capitale.
  • Selon plusieurs observateurs, le condamné qui meurt avec courage ou cynisme retourne la scène contre la justice, transformant l’infamie en admiration ou en mépris du châtiment.
  • À Paris, de 1851 à 1900, la guillotine est dressée de nuit devant la Roquette, alors que le Code pénal impose toujours la publicité de l’exécution.
  • Les adversaires de la peine de mort lisent dans l’échafaud caché un aveu de honte ; certains de ses partisans veulent faire taire ce reproche par un exemple éclatant.

Pendant longtemps, l’échafaud n’a pas seulement été un instrument : il a été une scène, et sa visibilité n’était pas un accessoire de la peine mais sa raison d’être. De la fin du XVIIIe siècle à celle du XIXe — plus d’un siècle d’écart entre les textes —, les penseurs de la pénalité reconnaissent tous que le supplice s’adresse moins au condamné qu’à ceux qui le regardent [1, 2, 3]. Le corps exécuté est un signe, la place publique une salle de classe, la foule le véritable destinataire. Dès lors, demander où dresser la guillotine n’est pas une question de procédure : c’est interroger le fondement même de la peine capitale, puisque retirer les spectateurs revient à retirer à l’exemple son public.

Le XIXe siècle a pourtant posé cette question avec insistance, et de tous côtés. Les abolitionnistes, comme J.-Cyprien Roumieu dès les années 1830, voient dans le spectacle une école du meurtre [4] ; des esprits qui ne réclament pas l’abolition, près d’un demi-siècle plus tard, proposent simplement de déplacer l’exécution derrière les murs [5, 6] ; d’autres, relayés par le juriste allemand Carl Joseph Anton Mittermaier, retournent l’argument et lisent dans ce repli un aveu [7]. Entre ces positions, la pratique invente un compromis singulier : une exécution toujours publique selon la lettre du Code, encore en 1921, mais dressée de nuit et presque dissimulée sous le porche d’une prison [8, 9, 10]. Ce compromis en dit long sur la manière dont une société regarde — ou refuse de regarder — la violence qu’elle exerce en son nom.

L’échafaud comme tribune, la doctrine de l’exemple

La doctrine classique assume pleinement la théâtralité du châtiment. Chez le baron d’Holbach, en 1776, la mise en scène peut devenir un outil pédagogique : pour des délits rares ou remarquables par leur atrocité, il se demande si la mort, sans être plus douloureuse pour le coupable, ne pourrait pas s’accompagner d’un appareil propre à frapper l’esprit des spectateurs, ce qui revient à distinguer la souffrance de l’impression [1]. Dominique Dufour Pradt, en 1798, durcit la distinction en séparant deux usages possibles de l’échafaud : l’un, illégitime, qui flatte la vengeance et la curiosité, l’autre, seul admissible, qui instruit [2]. Sa métaphore de la tribune — opposée à celle du théâtre — dit l’essentiel : l’exécution est un discours public prononcé par la société contre le crime.

Cette conception traverse le siècle sans s’user. Les manuels de droit criminel de la fin du XIXe siècle la reprennent presque à l’identique : René Roland, en 1880, voit dans la publicité de la peine un moyen de diffuser la connaissance de la loi pénale et une intimidation qu’il qualifie de « sage » [11] ; Adrien Laborde, en 1898, tient l’exemplarité pour le caractère incontesté d’une bonne peine et ne laisse ouvertes que la nature des biens dont la peine prive le condamné et le genre de publicité que doit recevoir l’exécution [3]. Plus d’un siècle après d’Holbach, la structure du raisonnement n’a pas bougé [1, 3]. L’administration, de son côté, encadre cette visibilité : les circulaires du ministère de la Justice rappellent que l’article 26 du Code pénal désigne une place publique et que cette publicité suffit à l’efficacité de la peine, sans qu’il faille rien y ajouter [12]. La visibilité y apparaît à la fois comme un plancher et comme un plafond.

L’objection la plus redoutable tient en une contradiction : en tuant sous les yeux de tous, la loi montre précisément l’acte qu’elle prétend interdire. Jean Hubert, défenseur de la peine capitale en 1842, l’affronte en distinguant le meurtre commis par un particulier de celui qu’accomplit la loi, qu’il enveloppe d’un vocabulaire sacré — force morale, justice, égide de la vertu [13]. Cesare Beccaria avait formulé cette objection avec une sécheresse logique : des lois qui détestent l’homicide ne peuvent sans absurdité ordonner un meurtre public pour en détourner les citoyens [14]. Le différend ne porte pas sur les faits, que les deux auteurs décrivent de la même façon, mais sur la différence entre le crime et sa sanction, que Hubert tient pour sacrée et où Beccaria ne voit qu’une absurdité de la loi.

Toute la doctrine de l’exemple repose ainsi sur un pari silencieux : que la foule lise la scène comme la loi veut qu’elle soit lue. Pradt suppose un public capable de séparer l’instruction du plaisir [2], Hubert un public sensible au caractère sacré de la mise à mort légale [13], tandis que Beccaria s’en tient à l’absurdité d’une loi qui ordonne le meurtre qu’elle punit [14]. Le débat sur la publicité des exécutions est donc d’abord un débat sur le lecteur plutôt que sur le texte, et c’est sur ce terrain que la doctrine va vaciller.

Une foule qui lit mal la leçon

Pour Roumieu, en 1833, la leçon s’inverse purement et simplement : loin d’inspirer l’horreur du crime, l’exécution habitue le peuple à l’image du meurtre et l’attire par ce qu’il nomme un « plaisir féroce » [4]. Alfred Maury, dans la Revue des Deux Mondes, décrit un public venu chercher des émotions plutôt qu’une confirmation de la justice, et dont la pitié, lorsqu’elle naît, se porte sur le coupable ; il en tire une loi historique, selon laquelle l’Ancien Régime, en multipliant les exécutions, démoralisait d’autant la population [15]. Le signe ne se contente pas d’être mal compris : il produit l’effet contraire de celui qu’on attendait.

Le point de bascule est la conduite du condamné lui-même. Roumieu observe que la résignation et le courage du supplicié suffisent à convertir le mépris en intérêt, voire en admiration, si bien que l’échafaud détruit l’infamie qu’il devait sceller et dresse la foule contre la justice [16]. Emile Second, dans son Histoire de la décadence d’un peuple (1872-1900), parle d’une « auréole » qui entoure celui qui meurt bien [17]. Le risque inverse n’est pas moindre : Eugène Sue redoute tantôt un patient déjà anéanti, sur lequel le bourreau ne frappe qu’un cadavre, tantôt un condamné qui affronte la guillotine avec un cynisme qui sème dans les masses le mépris du châtiment [18] ; Alphonse Ardoin, en 1871, dénonce la même forfanterie, qui selon lui avilit l’esprit de la foule [5]. Dans tous les cas, la scène échappe à son auteur : elle donne au condamné le dernier mot.

Une seconde faille tient au public visé. Alexis de Valon soutient que les exécutions publiques séduisent ceux qu’il appelle les « natures basses » et n’épouvantent que les âmes déjà honnêtes [19] : l’exemple atteindrait exactement ceux qui n’en ont pas besoin et manquerait ceux qu’il devrait retenir. Mittermaier ajoute, en 1865, que le criminel endurci envisage la mort sur l’échafaud comme une maladie lointaine, un tribut payé à la nature plutôt qu’une menace [20]. L’intimidation, ressort de toute la doctrine, se heurte ici à la psychologie de ceux mêmes qu’elle devait retenir.

Le portrait d’une foule simplement corrompue ne fait pourtant pas l’unanimité. Hubert, qui constate l’affluence aux exécutions, refuse d’y voir une soif de sang et prête au peuple plus de discernement qu’on ne le croit [21]. Victor Hugo, dans Actes et paroles, décrit le frémissement qui parcourt l’assistance au moment où tombe une tête, chacun se sentant comme solidaire de cette « chose lugubre » qui vient de s’accomplir [22]. Chez Hugo comme chez Roumieu, la foule ne se borne pas à mal lire : elle peut juger, mais c’est alors la peine qu’elle juge, et non plus le condamné [22, 16]. Là réside sans doute le danger le plus grave pour l’autorité : non pas l’immoralité du spectacle, mais la possibilité d’un verdict public rendu contre l’échafaud lui-même.

Du grand jour à la nuit de la Roquette

La réforme qui s’esquisse alors paraît modeste. J.-J. Baude, dans la Revue des Deux Mondes, présente la suppression de la publicité des exécutions comme la réforme pénale la plus souhaitable, réalisable par la simple abrogation d’un article, les communions chrétiennes restant libres de concourir à l’efficacité des exemples [23]. Ardoin, en 1871, réclame que les exécutions aient lieu à l’intérieur des prisons, puisqu’elles éveillent la curiosité sans rien enseigner [5]. L’avocat Frédéric Thomas, en 1869, va plus loin : il souhaite qu’on ne puisse rien raconter faute d’avoir rien vu, que la mort du condamné se réduise à une date, et il vise ce qu’il appelle « l’échafaud-réclame » [24]. Sa cible n’est plus seulement la foule présente sur la place, mais la circulation du récit, que la presse prolonge bien au-delà du lieu de l’exécution.

Le retrait n’est pas nécessairement un renoncement à l’exemple, et c’est là une nuance que la thèse de la honte doit intégrer. Mittermaier rapporte le témoignage d’un aumônier anglais, Clay, selon lequel les exécutions accomplies à l’intérieur d’une prison agissent plus fortement sur l’imagination de ceux qui n’y assistent pas, et les effraient davantage [25]. Armand Lainé, en 1881, juge envisageable de supprimer la publicité tout en maintenant l’effet d’intimidation, qui s’adresse selon lui à un nombre limité d’individus portés au crime [6]. L’exemple, dans cette perspective, change simplement de support : il passe de l’œil à l’imagination, du spectacle au mystère.

La pratique précède le droit. De 1851 à 1900, les exécutions parisiennes ont lieu devant la prison de la Roquette, sur une petite place où la guillotine est montée pendant la nuit [8]. Les Souvenirs d’un bourreau de Paris, en 1877, la décrivent presque cachée sous le péristyle, dévorant ses victimes dans le secret, tout en affirmant que la législation ne saurait pour autant se désarmer face aux assassins [9]. Le visible se rétrécit sans disparaître : l’exécution reste ouverte en principe, mais elle se tient à l’heure et à l’endroit où l’on regarde le moins.

Le décalage entre la lettre et l’usage dure longtemps. En 1921 encore, Charles Barbet rappelle que l’article 26 du Code pénal impose la publicité de l’exécution, et que la question de son exemplarité demeure entière [10]. Le phénomène n’est d’ailleurs pas propre à la France : Anatole Leroy-Beaulieu observe que le pouvoir russe, tout en conservant la peine capitale pour les crimes d’État, semble décidé à ne plus l’appliquer en public, dans un pays dont le sentiment général lui est hostile [26]. Le retrait apparaît ainsi moins comme une décision que comme une érosion lente, que les textes enregistrent après coup.

Le retrait comme aveu

C’est contre cette voie moyenne que se forme l’argument le plus incisif. Mittermaier fait sien, en 1865, le dilemme posé par Chauffour : si la peine de mort est juste, qu’on l’exerce au grand jour comme autrefois ; si l’on doute de son efficacité, qu’on la supprime tout à fait [7]. La demi-mesure n’a pas de cohérence propre, elle trahit un doute qu’elle n’ose pas conclure. Mittermaier qualifie d’ailleurs l’échafaud de « terrible spectacle » et de reste de ce qu’il nomme les temps barbares [20] : dans son esprit, le cacher ne le rend pas plus légitime.

Anatole France donne à cette idée sa formulation la plus nette par la voix de M. Bergeret, dans Le Mannequin d’osier : on tue légalement dans l’ombre, donc on en a honte, et cette honte même devrait conduire à cesser [27]. Un texte anonyme recueilli dans Revenants, en 1873, décrit la peine capitale, jadis glorifiée, réfugiée dans l’enceinte des prisons, effrayée du grand jour, et promise à une disparition prochaine [28]. La dissimulation y est lue comme une étape d’un mouvement orienté : la honte précède l’abolition.

Le camp adverse connaît le reproche de honte, mais le retourne. Dans les scènes de la vie cléricale de Figure de prêtre, Charles Buet fait appeler de ses vœux un exemple éclatant, gravé dans les mémoires, afin que nul ne puisse plus dire que la justice a honte de ses sentences [29]. L’abbé Ravailhe, en 1876, attribue cette honte à une campagne menée dans les journaux et à la tribune, qui aurait fait de l’échafaud et du bourreau un objet d’embarras [30]. Pour eux, la honte n’est pas un aveu de la peine : c’est un reproche venu de ses adversaires, qu’un exemple éclatant ferait taire ou qu’une campagne de journaux et de tribunes a suscité.

Ce débat révèle la portée réelle du retrait. Une peine justifiée par son effet sur les spectateurs [3] ne peut se soustraire aux regards sans changer de justification ; or l’argument du mystère, avancé par Clay, repose sur une impression invérifiable [25], tandis que l’argument de l’exemple visible s’était heurté à la conduite imprévisible des foules [19, 16]. Entre les deux, la peine capitale se retrouve sans fondement assuré, et le dilemme de Chauffour garde toute sa force [7].

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La question de la visibilité de l’échafaud touche au cœur de la peine de mort parce que la doctrine de l’exemple, de Pradt aux manuels de la fin du siècle, avait fait du regard la condition de sa légitimité [2, 3]. L’expérience des foules, telle que la décrivent Roumieu ou Maury, a ébranlé l’idée d’une leçon lisible [4, 15, 16] ; le repli vers la nuit et les murs a tenté de sauver l’exemple en le confiant à l’imagination [25, 6] ; mais ce repli a été lu par les adversaires de la peine comme un aveu, que certains partisans voulaient démentir par un exemple éclatant [7, 27, 29]. Le corpus, qui court sur plus d’un siècle, ne tranche pas entre ces lectures ; il montre seulement qu’aucune ne parvient à rendre à l’échafaud la légitimité tranquille dont il jouissait lorsqu’on le dressait en plein jour [28, 1].

Reste une question plus vaste, celle du rapport entre une justice et ses témoins. Thomas rêvait d’une mort réduite à une date, dont il n’y aurait rien à raconter [24] ; Hugo décrivait au contraire le frémissement des consciences devant le « meurtre légal », chacun se sentant comme solidaire de cette « chose lugubre » [22]. Une peine qui écarte ses témoins se met à l’abri de leur jugement, mais elle renonce du même coup à la communauté qu’elle prétendait défendre en son nom. Que devient un châtiment dont la raison était d’être vu, lorsqu’il ne se donne plus à voir : la même peine, discrète, ou une autre, dont le sens reste à justifier ?